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《野馬,塵埃》敍事的互文性芻論

21-01-17 12:40 來源:中國四方速遞香港網 編輯:任磊

  馮玉雷先生的小説《野馬,塵埃》,作為一部絲路歷史文化小説自有其強烈的探索性與明顯的躍升性,並呈出文學民族誌的詩學風格。

《野馬,塵埃》書影

  這樣文學民族誌,是以新舊唐史的中土正史,與西域的北方絲路、與西南的南方絲路的種種文書傳説加以混合,讓“中心”的唐朝史與“邊緣”的各民族史相互對映,建立起了客觀歷史敍事與主觀文學文本的互文關係,在真實與虛構的互化之間成就出一部百萬字的長篇小説。《野馬,塵埃》作為探索藝術小説其風格瑰麗奇異,讓讀者在閲讀之時,往往超離了昔往既有的閲讀經驗,甚至初始產生一種暈眩與幻覺,繼而慢慢地感受到西域大漠雪域高原與雲貴紅土高原的凜烈、清剛、華彩、繽紛的壯美與優美,讓讀者或有面對天書之感、閲讀異書之嘆。

  《野馬,塵埃》作為一部絲路歷史文化小説,其所並置呈現的互文文本,既與已有存在的文本諸如新舊唐史相關聯;其主調與同期存在的相關西域文化北方絲路的文本相關聯,如吐蕃、回鶻、大食、粟特、匈奴、樓蘭、莎車、大夏、大月氏等西域各民族部落史及西域諸國別史;還與後發現的敦煌諸種文本相關聯;其副調則與同期存在的南方絲綢之路文化的文本相關,如南詔國史;從而讓小説呈現出一種“致廣大,盡精微”的民族誌的詩學風格。

  《文心雕龍·隱秀》:

  夫隱之為體,義生文外,祕響旁通,伏採潛發,譬爻象之變互體,川瀆之韞珠玉也。

  《野馬,塵埃》,作為一部互文性[[1]]的絲路歷史文化小説,其互文性的基礎是由於絲綢之路文化的多元性所決定了的。

  學者沈福偉在《絲綢之路與絲路學研究》裏指出:

  絲路學是一門20世紀才問世的新學問,也是一門涵蓋了文化、歷史、宗教、民族、考古等人文科學,以及地理、氣象、地質、生物等自然科學的,匯聚了眾多學科,綜合研究多元文化的學問。[[2]]

  正因為無論是南北絲綢之路,都存在着因生態環境殊異、生產生活方式多樣、宗教的多元、民族和語言的多源;還有東西文化,主要是中國文化、印度文化、伊斯蘭文化和希臘文化的交匯,造成了諸種文化多元性與互文性,由此在南北絲綢之路文化的深層構成決定了《野馬,塵埃》作為文學文本所反映的環境、種族與時代的互文性。

  對於文學文本的分析,學者董希文認為:“我們可知文學文本的客觀性是通過文本中的語言、結構、互文等因素層層體現出來的,它們漸次遞進,互相影響與制約,共同構成了文學文體客體。文學文本分析的第一層次是辨析語言,對作品進行語言結構分析與描述。文學文本分析的第二個層次是體察結構。文學文本的第三個層次是剖析文本間的聯繫,即揭示互文性。”[[3]]《野馬,塵埃》,作為一部互文性的絲路歷史文化小説的特徵主要表現在三個方面:敍事結構的互文性、敍事方式的互文性和敍事語言的互文性。並且,《野馬,塵埃》作為文學文學文本,它的“互文意味着此在文本與前在文本之間存在着可徵實的文字術語或不可徵實的精神意念上的多樣聯繫,它是理解文本意義必然涉及因素。這種理念的產生本身就意味着人們已將文本視為一種開放的客觀體系,而不僅僅是封閉的語言、結構及其由此構成的有機體。”[[4]]

  為了可徵實歷史的與不可徵實的神話產生多樣聯繫,為了將繁複變得有序,《野馬,塵埃》作為文學文本,一方面呈現出繁複互文性文本的並置,另一方面又象徵意味文化符號加以簡約,如此讓小説有了明顯的探索實驗的意義。亦如作者所言:“我一直對藝術探索着迷。”

  《野馬,塵埃》作為文學的民族誌,其“互文”為橫向共時性的多元共生的樣式,其“影響”為縱向歷時性的融合交流的切片。本文為探析的集中,主要側重為橫向的共時研究,關注的重點在於其文學文本是如何闡釋意義及文本意義生成的多種可能性。

評論家、作家 謝天開教授

  一、敍事結構的互文性

  小説的特徵之一,敍事結構的互文性,這樣的敍事結構主要為,一是將唐史與西域民族史並置;二是將中西方文化並置。

  將唐史與西域民族史同時呈現,以讓一千年前發生的:從祁連山以北至敦煌以西,從疏勒河到昌蒲海,從帕米爾高原到天山南北;以讓長河落日圓的農耕文化與大漠烽煙直的遊牧文化之間彼此進退、彼此戰爭、彼此融合,有了一個五彩斑斕的歷史文化的原態還原。二是將中國文化與西亞各國文化同時呈現,如大食、大月氏等。

  小説的結構相當奇異,在虛構人物尚修羅串聯下,化用《莊子》中的寓言:“倏”、“忽”、“混沌”虛構的物體引入小説:

  相傳,東海大神帝俊飼養羲和、常羲、娥皇三種神鳥。每年三月初三,在羲和青海龍居島產十顆巨卵,名曰“混沌”;六月初六,常羲在浦昌海龍居城產下十二顆巨卵,名曰“倏忽”;九月初九,娥皇在洱海生下鳥首人身怪物無數,統稱“三身”。……“混沌”初為純白,後吸日月精華,感潮汐澎湃,煥得五彩斑斕,光芒四射。……“倏忽”色彩斑斕,變幻莫測,若擁有,可保天下太平,永無雹災瘟疫之憂。[[5]]

  小説的題材以唐朝安史之亂前後時期為背景, 以十顆巨卵“混沌”與十二顆巨卵“倏忽”為典籍文化容器,作為主要以唐朝、吐蕃、回紇、南詔等西域各族及西南各族的控制和爭奪的寶器而為小説線索,反映的西域各族及與西南各族與中土唐朝彼此政治、軍事、文化勢力與影響此消彼長的恩怨糾葛,主要在河西走廊與青藏高原接壤處的北方絲綢之路上,其次在西蜀盆地與雲貴高原接壤處的南方絲綢之路上,演出了一幕幕神異的歷史戲劇。

  亦如作者在後記所述:

  故事圍繞吐蕃歷史上著名的僧諍事件展開,努力把中古時期吐蕃佔領沙州前後,唐朝與吐蕃、南詔、吐谷渾、回紇等周邊政權的矛盾衝突及相關歷史事件進行藝術化包裝,在廣袤地域、深遠歷史與紛紜人物交織的時空中展開宏大敍事。[[6]]

  為了讓小説的紛紜人物“在更為重要的背景下所面臨的同樣宏大的實在:權力、變革、信仰、壓迫、勞動、激情、權威、優美、暴力、愛情、名望”,[[7]]從歷史、經濟、政治、社會、家族、家庭各個文化層面來呈現人性的複雜。

  亦如作者在後記所述:

  我讓唐朝皇帝、武將、文臣、商賈、宗教人士等眾多歷史人物直接出現在小説中,化實為虛,化虛為實,使他們都成為承載小説表達的意義符號。[[8]]

  為了讓繁複敍事編織得緊密,在小説中,無論是以中國元素的金、木、水、火、土陰陽五行為卷名;或以易經八卦為卷名,或以十天干與十二地支為卷名,或以十二生肖為卷名;還是以西方的十二星座為卷名,以佛教的六識為卷名;其在結構意義上出現兩重文化的互文性:其一, 中土漢族文化與西域各民族族羣文化的互文性;其二,中西方文化交織的互文性。如此的打破傳統小説結構方式,正讓繁複的宏大敍事變得有序。美國文化人類學家克利福德·格爾茨在《文化的解釋》裏指出:“懷特海曾經為自然科學提供了一條準則:“尋找簡單並懷疑之”;對於社會科學,他可能會提供另一條準則:“尋找複雜並使之有序”。[[9]]並且,為了展現描述題材的宏大性,而且避免小説陷於散漫,小説是通過“混沌”、“倏”與“忽”串聯,呈現出明顯的文化象徵與隱喻的符號性,從而達到一種“尋找複雜並使之有序”的民族誌的詩學藝術效果。

  這樣的雙重文化的互文性,既描述展現了西域文化走廊的各民族文化戰爭與和平、遷徙與聚合、商貿與聯姻碰撞與融合,也描述展現了東西方文化的碰撞與融合。如此,我們可以認為如此的互文關係,實際便是一種“文化並置”關係。

  小説的敍事結構的互文性,還表現為塊莖[[10]]性的結構。這樣的互文性的塊莖性的結構,在呈現中土漢族的民情民性的同時,尤其描述了絲綢之路各民族族羣的風土、風物、風情、風貌、風尚等,而讓小説具有了民族誌的詩學風格。

  小説的敍事結構的互文性,亦有明顯的神話敍事而在其內容與形式兩個層面上呈現出民族誌詩學風格的寓言性。

  摩訶衍法師指指賽台,説:“你們看。”

  賽台上的白色的鳥卵上,金黃色的文字閃閃發光。多種文字,多種寶光。梵文字、吐火羅文字、唐文字、吐蕃文字、突厥文字、回鶻文字、大食文字、突騎施文字、仲雲文字、粟特文字、吐谷渾文字……

  伴以鳥鳴花香和隱隱雷聲。

  “羲和”“混沌”不斷膨脹,懸在半空。

  ……

  摩訶衍衝朕笑一笑,然後,將“羲和”安裝到月角位置,將“混沌”安裝到日角位置,大踏步離開了觀眾。[[11]]

  《野馬,塵埃》作為文學的民族誌,將絲路上發生的“這些故事收錄在已經成文的報告中,它們在描述真實的文化事件同時,進行了附加的、道德的、意識形態甚至是宇宙論的陳述。民族誌寫作在其內容(它所説的各種文化及其歷史)和形式(它的文本化方式所隱含的)兩個層面上都是寓言性的。”[[12]]如此的敍事具有民族誌的寓言性,寓示着絲路各民族的文明平等進步繁榮昌盛與日月同光,與天地久長。

馮玉雷與法國漢學家汪德邁教授在考察途中

  二、敍事方式的互文性

  小説的特徵之二,敍事方式的互文性。這樣的敍事方式,主要表現為其一,為文化象徵與隱喻的符號性;其二,是歷史敍事與神話傳説的混合深描;其三,是文本拼貼與戲擬及戲仿。

  所謂文化象徵與隱喻的符號性,即將象徵與隱喻符號化。“象徵”乃為用具體事物表示某種抽象概念或思想感情。“隱喻”乃是比喻格的一種,本體與喻體之間形式上為相合。在文化與傳統裏,符號秩序就是歷史與記憶。在《野馬,塵埃》小説裏,象徵與隱喻在作為藝術表現手法,其功能與意義已遠遠超出了語言修辭格範圍,而躍升文化符號。小説承襲了中國古典特有的小説神話傳説的文學風格,並在現代小説敍事的總體性中,不斷以虛為實,化實為虛而小説呈現出符號文化的象徵意味。如在將“倏”、“忽”、“混沌”虛構的物體的引入,皆有明晰的中土漢地文化的符號指向。再如,“狼孩”、“栓馬樁”這些日常之物稱,亦具有西域文化的符號意義。

  在《野馬,塵埃》小説裏,表現為引用、改寫、吸收與擴展,其互文性功能性如同敍事學家在其《敍事學詞典》所釋:“一個確定的文本與它所引用、改寫、吸收、擴展、或在總體上加以改造的其他文本之間的關係,並且依據這種關係才可能理解這個文本。”[[13]]在作為歷史敍事與神話傳説的混合深描中,歷史敍事是可言之理,可徵之事;而神話傳説則為不可言之理,不可述之事。歷史敍事與神話傳説的混合深描,讓此在文本與前在文本之間存在着可徵實的文字術語,或不可徵實的精神意念發生多樣聯繫。

  清代詩話家葉燮在《原詩·內篇下》言:

  可言之理,人人能言之,又安在詩人之言之?可徵之事,人人能述之,又安在詩人之述之?必有不可言之理,不可述之事,遇之於默會意象之表,而理與事無不燦然於前者也。

  歷史敍事的此在文本與神話傳説的前在文本的並置,而產生的互文性,讓《野馬,塵埃》作為文學文本,得以獲得了“用語言表達那些用語言不能表達的東西。”

  文學即人學。在神話傳説敍事中,“神話作為文學的母胎,同文學一樣具有‘人學’的性質。”[[14]]

  在《野馬,塵埃》小説裏,歷史敍事與神話傳説的混合深描,如此敍事方式,一方面是承襲了從《山海經》、《搜神記》、直至唐傳奇的敍事傳統,另一方面,如此敍事方式讓小説敍事性顯得亦真亦幻若閃電若雷鳴,將一千年的大唐與絲路風光與故事描繪得無比奇異而神奇。

  即“神話”象詩一樣,是一種真理,或者是一種相當於真理的東西,當然,這種真理並不與歷史的真理或者科學的真理相抗衡,而是它們的補充。[[15]]

  在“巽卷。不斷改元,直到滿意為止”裏,分別描述了唐朝三名人出生時的奇異:

  八月初五,李旦第三子李隆基出生。稍長,武則天與羣臣正觀看鬥雞。李隆基開始緊皺眉頭,哭鬧不止。到精彩處,眼放光芒,竟撫掌大呼:“好鬥!好鬥!”,聲震如雷,眾人驚詫。武則天卻眉開眼笑,説:“小阿瞞,難道你是鬥雞神童?這麼小能看懂?還會説?呵呵。”此後,她對李隆基疼愛有加,逢鬥雞。都攜同觀看。[[16]]

  十一月二十七日。碎葉城“混沌”突發亮光,五彩斑斕。李白出生,晝夜啼哭。郭知運受邀攜郭子儀赴宴,李白見郭子儀。鼓掌大笑。[[17]]

  以上兩名人出生皆有奇異祥瑞,而安祿山出生時則是:

  長安三年正月初一,宮廷內外張燈結綵,慶祝春節。午時三刻,東北上空忽然陰雲密佈,怪風呼嘯。……二月,武則天令右羽林大將軍李多祚親率騎兵三百前往偵查,最終在營州發現黑雲源自突厥女巫阿斯德七十歲時所生嬰兒之臍帶。其嬰名為軋犖山,頭腦光如肉球,口耳眉目全無。時安阿史德年事已高,料知無乳汁,之前便豢養黑毛母狼,擠狼奶,從嬰兒肚臍喂入。軋犖山肚臍處黑雲滾湧,李多祚視為妖孽,拔劍欲斬。……時安延偃年二十,身材魁偉,堅持娶阿史德為妻,收軋犖山為義子。阿史德遂將軋犖山更名“安祿山”。[[18]]

  凡此等傳奇,雖然不合常理,卻於歷史離奇事件裏顯示出歷史文化的真實。如此的歷史敍事與神話傳説的混合深描,將可言之理與可徵之事,和不可言之理與不可徵之事進行混合深描,其效果就如同劉勰在《文心雕龍·神思》中所言:“意翻空而易奇,言徵實而難巧也。是以意授思,言授於意。”在歷史敍事的真實與神話傳説的想象的互文之間,虛虛實實地顯示出歷史的想象與文學的真實。這是因為這樣關於神祕事物記錄互文呈現,“它結合了現實和幻想,因為它以天真的現實主義的語言敍説着神祕,以神祕的語言敍説着日常,並使得一方的理性成為另一方的合理性。”[[19]]在《野馬,塵埃》小説裏的歷史敍事與神話傳説的混合深描,這樣的互文文本亦是一種開放的客觀體系,互文是文本間的呈現出共時性的橫向滲透,而不是文本間的歷時性的縱向影響傳承。

  在《野馬,塵埃》小説裏,戲擬及戲仿為敍事方式的又一路徑。在《紅火卷·桑耶寺第貳組問答》裏,就充滿了用諸種文體互文並置的戲似及戲仿敍事,如新聞文體的:

  據可靠人士透露,兩位着奇異的豪華派對盛宴形象代言人魔幻女和金珉珉抵達訟割,他們重金租用“清水盟壇”廣場,忙不迭地開展推介活動。數位頓門信徒裸體遊行,抗議“緋聞男女污染淨地”,因為摩訶衍弟子卧輪將於七月十一日在盟壇講經,預計參加人數超過五千。兩位形象代言人聲稱也是頓門信徒,此舉意在熱場。[[20]]

  戲擬及戲仿是一種間接模仿或者轉換前在文本以形成此在文本的創作方式,此導致互文現象出現。這樣的戲擬及戲仿在小説《塵埃部·佛諍記(下)》裏,用以敍説佛教史上有名的“僧諍大會”中的頓悟派與漸悟派展開論辯的前奏敍事,虛構出一個“豪華派”,有着明顯的解構與消解的意味,進而讓虛構的文學文本解構與消解經典的歷史文本,藉借反諷的方式消解莊嚴與崇高,突出歷史結局的偶然性與或然性,淡化歷史結局的必然性。讓歷史文本不斷地轉化為文學文本。

簡牘學家張德芳研究員贈送馮玉雷書法作品,祝賀《野馬,塵埃》出版

  三、敍事語言的互文性

  小説的特徵之三,敍事語言的互文性。小説敍事語言的互文性,一是表現在各種文體的並置;二是表現在地域文化語言的並置;三是表現在各類語言風格的並置。

  語言是文學文體構成的表徵,也是分析文學文本必須要素。

  《文心雕龍·體性》:

  若總其歸途,則數窮八體:一曰典雅,二曰遠奧,三曰精約,四曰顯附,五曰繁縟,六曰壯麗,七曰新奇,八曰輕靡。

  這樣的“體性”是可以視為語言的規範形式與表達的文體風格的。

  《野馬,塵埃》的互文性在文體上,主要表現在各種文體的並置。如典故、引文、改編、書注、回憶、敕令、奏表等等文體的語言風格,一方面調節了敍事的節奏,變化了敍事的語言模式,讓語言的風格呈現辯證的張力,“故雅與奇反,奧與顯殊,繁與約舛,壯與輕乖。”的藝術效果。另一方面,還包括賦予其意義的各種知識、代碼和表意實踐的整體關係。如此表現不同民族對世界存在的多樣多元的感覺、知覺、聯想與想象、認知與理解。

  《野馬,塵埃》在小説的語言句式、語義上,主要呈現或為唐朝漢地編年史的簡潔,或為吐蕃藏地敍事的華彩詞語密林。

  人間希望,萬明福田、英明卓越之赤松德贊座下:

  獲頗羅彌告身之大將尚贊摩懷着無比虔敬之心情於馬年布穀鳥首次啼叫時稟告:

  ……

  聰慧通達,明查秋毫的贊普座下:直到現在,卑職仍然不能完全相信初生嬰兒能用多種語言敍述內容繁雜之《寧布桑瓦》,並同聲傳播到遠近各地,且被唐人一字不漏的記錄在蘆葦紙上。[[21]]

  小説的敍事語言風格的互文性,亦如《野馬,塵埃》作者自己所述:“為了強化表達效果,我還有意讓敍述者隨着感情的劇烈變化混用古漢語、現代漢語、方言甚至流行語中的第一人稱代詞”。如此並置互文性,讓小説的藝術風格眾聲喧譁而五彩繽紛,氤氲出西域特有族羣、氣候與風尚奇異而神祕的氛圍。

  在“色版卷  從混沌到容器”開篇敍説:

  咱的精神故鄉在黃河以西的高山峽谷與廣袤草原。成羣結隊的野馬主宰着這裏,它們可可以不吃不喝連續奔跑三天,在雪山冰坂,崇山峻嶺間穿梭,也常常橫渡流沙,穿越荒原。當藍天大地敞開胸懷作為它們表演的舞台、當閃電般身影在雲霧間沉浮隱現,當密如雨點的馬蹄聲敲擊大地心房形成劇烈風暴.當野馬羣在震耳欲聾踢踩強音伴奏中變換優美壯觀的隊形,咱感覺到,咱誕生了。存在方式是長滿眼眼與觸角的山脈、無處不在的空氣、生生不息的細菌,等等。

  那個時代的特徵可以用關鍵詞“混沌”概括。[[22]]

  如此的敍事語言的互文性效果則是“返虛入渾,積健為雄”,“雄”為橫抱太空,“渾”是具備萬物。自有一片葱蘢絪緼的鴻蒙氣息,如司空圖《詩品》論“雄渾”所言“荒荒油雲,寥寥長風。超以象外,得其環中。”

  如此的敍事語言的互文性,應是充滿作者的主觀心理的投射在客觀對象的描述之上的,從而讓表現性的文本與描述性的文本,躍升至意欲性的文本與審美性的文本。

  倘若吐蕃語是藍色、于闐語是橙色、突厥語是黃色、吐火羅語是紫色、佉盧語是青色、梵語是赤色,那麼,唐語就是前七種顏色融合在一起的陽光色。

  ……

  最後,我依然決定選擇唐語。歷史上曾經使用過和目前仍在使用的所有語言中,它的精神氣質最接近野馬。它是風格,寓詼諧於方整;它是氣質,寓感性於莊嚴;它是夢想,寓激情於燃燒。[[23]]

  《野馬,塵埃》敍事語言的互文性,正是建立在絲路各民族語言的統理無礙的混雜斑瀾融合性上的,唐語為其載體。這在民族誌的詩學意義上,呈現出一種生態文學語言的聯繫性、異質性、多元性和平等性。當然,由於因本文探析的側重所在,相關其文學文本的生態意義的研究應另為專門的探析。

  四、結論

  《野馬,塵埃》作為絲路歷史文化小説,其內在特性表現於寫作的互文性之中,其小説的表現形式符合於絲路文化多元與繁複的外在特性而呈現出民族誌風格。其敍事的互文性的啓示在於,文學文本形式的流變與演進不僅在於作為歷時性的各種經典文學文本,即文化的影響上,更在於作為共時性的民族文學文本與民間文學文本的交流與融合,即文化的生態的共生性。

  馮玉雷先生在小説後記裏言:“創作之初,我有從容時間鑽研歷史文獻和學術問題,也能夠沉下心來立體化、全方位探索小説藝術表現手法。”

  《文心雕龍·體性》曰:“蓋沿隱以至顯,因內符外者也。”《野馬,塵埃》作為一部探索藝術的文學文本所呈現的互文性,讓小説敍事性從文學民族誌的範圍擴展至整個歷史文化背景,從文學思想躍升至歷史哲學的層面,而符合於絲路文化特有的歷史時代的精神。

  四方上下曰宇,古往今來曰宙。天地者,容器也;而在這容器之中的目前景象往往是混沌迷濛的;而過往的歷史迅疾似野馬,文明紛落似塵埃,夢幻泡影如露如電。這正是《野馬,塵埃》所展現的絲綢之路的鴻蒙與文明的景象。

  [基金項目]四川省社會科學院神話研究院2020年度立項資助一般科研項目,項目編號2020SHYB04。

  [作者簡介]謝天開,四川大學錦城學院教授,作家;李劼人研究學會理事、成都薛濤研究會常務副會長。已公開發表論文數十篇,其中多篇為復旦大學、同濟大學、四川大學、上海師範大學、中央民族大學的學者輯錄。已出版長篇紀實文學《國共兄弟》、編著《民間藝術十二講》、文化傳記《大唐薛濤》、現代詩話《唐詩:詩人與文化》、《蜀都竹枝:竹枝詞中的民俗萬象》。

  註釋:

  [[1]]“互文性”有時候也稱之為“文本間性”,具有“編織、交織、編制物”等意思。在文學中,它的指向是各種影響因素在文本空間中相交織的產物。“互文性”概念不僅僅是指那種可以進行求證的某一具體文本與其餘文本的關係,例如典故、引文、改編、回憶等等關係,而是包含了與賦予其意義的各種知識、代碼和表意實踐的整體關係。參見汪民安《文化研究關鍵詞》,江蘇人民出版社2007年版,第116頁。

  [[2]]沈福偉:《絲綢之路與絲路學研究》總序一,《絲綢之路研究叢書》,新疆人民出版社2009年版,第3頁。

  [[3]]董希文:《文學文本理論研究》,社會科學文獻出版社2006年版,第104-105頁。

  [[4]]董希文:《文學文本理論研究》,社會科學文獻出版社2006年版,第105頁。

  [[5]]馮玉雷:《野馬,塵埃》,太白文藝出版社2021年版,第013頁。

  [[6]]馮玉雷:《野馬,塵埃》,太白文藝出版社2021版,第978頁。

  [[7]][美]克利福德·格爾茨:《文化的解釋》,韓莉譯,譯林出版社2014年版,第43頁。

  [[8]]馮玉雷:《野馬,塵埃》,太白文藝出版社2021版,第978頁。

  [[9]][美]克利福德·格爾茨:《文化的解釋》,韓莉譯,譯林出版社2014年版,第43頁。

  [[10]]“塊莖”:作為一種文化隱喻,塊莖在地下匍匐衍生,既不同於樹根也不同於簇根,它從多元性中排除唯一性。它的本質上是不規則、非決定性的、無法預料的。參見汪民安《文化研究關鍵詞》,江蘇人民出版社2007年版,第168頁。

  [[11]]馮玉雷:《野馬,塵埃》,太白文藝出版社2021版,第975頁。

  [[12]]詹姆斯·克利福德:《論民族誌寓言》,康敏譯;見[美]詹姆斯·克利福德、喬治·E·馬庫斯編《寫文化——民族誌的詩學與政治學》,商務印書館2017版,第136頁。

  [[13]]轉引自程錫麟:《互文性理論概述》,載《外國文學》1996年第1期,第72-78頁。

  [[14]]葉舒憲:《文學與人類學》,陝西師範大學出版總社2018年版,第161頁。

  [[15]]雷·韋勒克,奧·沃倫:《文學理論》,劉象愚,刑培明,陳聖生等譯,生活·讀書·新知三聯書店1984年版,第206頁。

  [[16]]馮玉雷:《野馬,塵埃》,太白文藝出版社2021年版,第041頁。

  [[17]]馮玉雷:《野馬,塵埃》,太白文藝出版社,2021年版,第046頁。

  [[18]]馮玉雷:《野馬,塵埃》,太白文藝出版社,2021年版,第046頁。

  [[19]]斯蒂芬·A·泰勒:《後現代民族誌:從關於神祕事物的記錄到神祕的記錄》,李榮榮譯;見[美]詹姆斯·克利福德、喬治·E·馬庫斯編《寫文化——民族誌的詩學與政治學》,商務印書館2017年版,第175頁。

  [[20]]馮玉雷:《野馬,塵埃》,太白文藝出版社,2021年版,第941頁。

  [[21]]馮玉雷:《野馬,塵埃》,太白文藝出版社,2021版,第003-007頁。

  [[22]]馮玉雷:《野馬,塵埃》,太白文藝出版社,2021年版,第491頁。

  [[23]]馮玉雷:《野馬,塵埃》,太白文藝出版社,2021年版,第968-969頁。

   

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